- Publicación original: Rescuing class from the cultural turn - Catalyst Journal #1 - Primavera de 2017
- Traducción: Asociación Cultural Jaime Lago
- Por Vivek Chibber. Profesor de sociología en la Universidad de Nueva York y coeditor de Catalyst. Su último libro es Postcolonial Theory and the Spectre of Capital, publicado en 2013.
Si toda acción social está orientada por la subjetividad de quienes la llevan a cabo, ¿está condenada la visión materialista de la clase obrera? Muchos, si no una mayoría de teóricos sociales parecen pensarlo, y han abandonado la teoría estructural de la clase por una teoría que la presenta como una construcción cultural. Este artículo muestra que es posible aceptar las ideas básicas del giro cultural, manteniendo una teoría materialista de la estructura de clases y la formación de clase [1].
Durante más de una generación, la teoría de las clases sociales se ha visto profundamente influenciada por lo que se conoce como el "giro cultural". Aunque los argumentos específicos tienden a variar entre las distintas disciplinas, sus defensores comparten un conjunto de ideas de referencia. La principal de ellas es que la práctica social no puede entenderse fuera de los marcos ideológicos y culturales que los actores llevan consigo: su comprensión subjetiva de su lugar en el mundo. La acción social estaría fundamentalmente orientada por la subjetividad de los individuos que la realizan, lo que implica que las teorías de las clases sociales deben prestar atención en primer lugar a las formas en que los actores interpretan su propia situación social y cómo se construyen los marcos ideológicos y culturales que utilizan. Si bien esta insistencia en la dimensión subjetiva de la acción social es uno de los pilares del giro cultural, no es el único. Centrarse en las ideas y la subjetividad ha favorecido el alejamiento del análisis estructural y el acercamiento a considerar la contingencia de los fenómenos sociales y, además, la insistencia en lo local y lo particular, en contra de las afirmaciones más universalizantes de la teoría de clases tradicional.
Una consecuencia natural de este giro ha sido la influencia decreciente de la idea de que la cuestión de las clases sociales se trata fundamentalmente de intereses materiales y poder, y un alejamiento correspondiente del análisis de clase “macro” asociado con la teoría marxista. Especialmente en historia y antropología, pero incluso en sociología, la clase se ha visto cada vez más a través de las contingencias de su construcción cultural más que como un tozudo hecho estructural; Se considera que su relación con la acción social funciona a través de la construcción de identidades, no a través de la operación de sus intereses objetivos. La transformación no ha sido total, por supuesto. En el mundo de habla inglesa, el trabajo de Erik Wright y Charles Tilly en los Estados Unidos y John Goldthorpe en Gran Bretaña ha mantenido con mucha vitalidad una tradición de análisis de clase materialista. Aún así, el impulso de la producción intelectual se ha desviado por algún tiempo de este enfoque.
Pero ahora hay signos de una creciente inquietud con este giro cultural. En una era en que el capitalismo se ha extendido a todos los rincones del mundo, sometiendo a trabajadores y empresas a las mismas compulsiones de los mercados; cuando los patrones de distribución de los ingresos han seguido tendencias similares en un gran número de países en el Norte y Sur Global; cuando las crisis económicas han envuelto casi todo el planeta dos veces en menos de diez años, poniendo a país tras país de rodillas; y cuando se ha producido un amplio cambio en las desigualdades distributivas en docenas de economías en todos los continentes, parece extraño permanecer sometidos a un marco que insiste en la localidad, la contingencia y la indeterminación de la traducción[1]. Se ha vuelto cada vez más obvio para muchos que existen presiones y restricciones que son transversales a las culturas y, lo que es más importante, que estas restricciones están creando patrones comunes de respuesta de los actores sociales, independientemente de la cultura y la geografía.
Esto se hace evidente con casos como el sorprendente éxito de “El Capital” de Thomas Piketty. Si eliminamos los aspectos más técnicos de sus argumentos, lo que ha resonado en los lectores es su mensaje de que el capitalismo tiene algunas propiedades básicas y duraderas que imponen su peso en cualquier economía en la que arraigue. (1) Lo más importante es que demuestra que la distribución de los ingresos se rige por algunas relaciones simples entre variables económicas básicas e igualmente, que estas variables también expresan relaciones duraderas de poder entre los actores de las clases sociales. Tener el control sobre los activos económicos les da a los capitalistas poder sobre su fuerza laboral, que luego utilizan para apropiarse de la mayor parte de los nuevos ingresos generados en el proceso de producción. Lo que varía a lo largo del tiempo y el espacio es el grado en que se puede activar esta ventaja en términos de poder. Cualesquiera que sean estas variaciones, sin embargo, el hecho del desequilibrio de poder y la consiguiente desigualdad de ingresos está inscrito en la lógica del sistema. El argumento de Piketty ha capturado lo que para muchos es la esencia de una nueva Edad Dorada, similar a la Gilded Age de los Estados Unidos de América[2]: que estamos viviendo una guerra de clases prolongada librada por los ricos contra los pobres, una guerra global cuyo teatro se extiende a través de las fronteras nacionales y cuyos elementos básicos son comunes a los actores independientemente de la cultura.
Piketty es solo el ejemplo más espectacular de un cambio de paradigma. Wolfgang Streeck, quizás el principal teórico de la socialdemocracia europea y uno de los defensores más influyentes del constructivismo en la década de 1990, ha pedido a los académicos que vuelvan a colocar la dinámica estructural del capitalismo en el centro de atención. (2) También el sociólogo histórico William Sewell, uno de los principales defensores del giro cultural en la década de 1990, ha expresado durante algún tiempo su sensación de que el énfasis en los aspectos subjetivos ha terminado por borrar las limitaciones subyacentes del capitalismo, justo en un momento en que este ha ampliado su alcance y poder. (3) Se podría ampliar esta lista considerablemente, pero las conclusiones básicas son claras: es hora de revivir un análisis materialista de las clases sociales y el capitalismo.
Aun cuando la necesidad de un materialismo revivido parece disfrutar de un asentimiento generalizado, el progreso hacia él ha sido lento y episódico. Esto podría deberse en parte a que ninguna tendencia académica cambia de la noche a la mañana; Quizás todo lo que tenemos que hacer es esperar un corto período para que el análisis estructural del capitalismo gane influencia. Pero esto es poco probable. Una de las razones de la longevidad del giro cultural es, sin duda, el atractivo intuitivo de sus pretensiones fundamentales. De hecho, defenderé que algunos argumentos centrales en favor de la mediación cultural son indudablemente correctos y potencialmente devastadores para una teoría economicista de la clase. Cualquier respuesta al giro cultural, entonces, debe tener en cuenta estas preocupaciones y demostrar que, sean cuales sean los argumentos a favor del materialismo, deben reconocer la ubicuidad de la cultura.
En este artículo desarrollo un argumento en defensa de un análisis de clase materialista de este tipo. Me refiero con esto a una teoría en la que la clase se define por la ubicación objetiva de los individuos dentro de una estructura social, que a su vez genera un conjunto de intereses que rigen la acción social de esos agentes. Pero mostraré que una teoría de este tipo no tiene porqué antagonizar con los argumentos básicos del giro cultural. De hecho, demostraré que la clase opera a través de la cultura, pero lo hace de una manera que preserva la influencia autónoma de la estructura económica. El problema, por tanto, no es si la subjetividad de los individuos influye en la acción social, sino cómo lo hace. La diferencia entre el análisis de clase materialista y las variantes más idealistas no radica, pues, en la relevancia de la cultura per se, sino en las formas en que esa influencia interactúa con otros factores no ideológicos. Paso a describir primero dos de las críticas más importantes dirigidas a las teorías estructurales de la clase. Luego demuestro que, si se plantea adecuadamente, una explicación materialista puede integrar ambos argumentos y, de hecho, es completamente coherente con ellos. Por otro lado, una teoría materialista sólida también puede explicar los fenómenos que muchos teóricos ven como un desafío para el giro cultural: los hechos duraderos y obstinados sobre el poder y la distribución en el capitalismo que parecen mantenerse en el espacio y el tiempo.
Los desafíos al materialismo
La teoría de clases más tradicional, mantiene que la posición estructural de los individuos los impulsa a seguir determinados patrones de acción social, que pueden predecirse independientemente de su subjetividad. Pero esto hace que parezca que, para los materialistas, los procesos de clase existen fuera de la cultura, por lo que los agentes económicos actúan sobre la base de una racionalidad que no tiene conexión con su identidad o valores morales. Como muchos teóricos han señalado, esta imagen de la estructura social no puede sostenerse. La acción de clase está tan impregnada de subjetivismo, ideología y valores como cualquier otro tipo de práctica social. Si esto es así, debemos sospechar de una teoría que parece escindir la cultura de cualquier campo de interacción social, incluido el económico.
Dos argumentos derivados de esta preocupación han sido especialmente importantes. El primero tiene que ver con sus implicaciones para el análisis de la estructura de clases, y se resume en el siguiente argumento de William Sewell:
“ ... el mundo social está constituido por las prácticas interpretativas de los actores que lo componen ... Incluso las estructuras sociales y económicas, que parecen ser los cimientos concretos o esqueletos de la vida social, son en sí mismos productos del trabajo interpretativo de actores humanos.(4)”
El argumento de Sewell aquí es significativo por dos razones. La primera es que extiende la centralidad del significado y la contingencia cultural desde su campo típico relativo a la formación de la clase a la estructura de clase en sí misma. (5) Los teóricos de las clases sociales han considerado durante mucho tiempo que el aspecto estructural de la clase obrera puede ser explicado independientemente de la cultura, más o menos como un dato objetivo. Si consideran el papel de la cultura , generalmente es asociado a la formación de (la conciencia de) clase, cuando los individuos de la clase se dan cuenta de su posición en la estructura y construyen su identidad subjetiva en torno a ello. Su argumento resume la intuición que ha impulsado gran parte del desencanto con las versiones más antiguas de los análisis de clase, que parecían anunciar que el dominio de lo estructural rechazaba cualquier subjetividad.
Sewell seguramente tiene razón en su sugerencia de que si lo cultural se incorpora en cada práctica social, entonces la estructura de clase también debe ser un hecho cultural, ya que las estructuras no son más que prácticas sociales reproducidas a lo largo del tiempo. Esta es la segunda razón por la cual su argumento es significativo. Los materialistas no pueden estar de acuerdo en que la acción social se rige por la subjetividad de los individuos, pero luego negar que la subjetividad y la cultura están incorporadas en la estructura de clase, al igual que en la formación de la clase. Si este último proceso está impregnado de cultura, entonces también debe estarlo el primero.
La segunda preocupación sobre la teoría de clase materialista es su determinismo con respecto a la formación de la (conciencia de) clase. Una vez que se ha identificado la estructura de clase, se supone que también genera un conjunto de intereses muy específico. Se espera que los individuos, siendo racionales, persigan esos intereses colectivamente librando la lucha de clases. Por lo tanto, la estructura está dotada de un poder causal para generar tanto una conciencia de los intereses de clase como un deseo de perseguirlos colectivamente. Esta es otra forma de decir que, de acuerdo con la teoría de clase materialista, especialmente de la variante marxista, una vez que una estructura de clase está en su lugar, también se espera que genere un conjunto particular de identidades subjetivas: pertenecer a cierta clase y desear perseguir una agenda política priorizando esa identidad. Pero, según sus críticos, esta afirmación es arbitraria. Los actores sociales tienen muchas identidades, y no hay justificación para esperar que los actores se centren en una identificación subjetiva con la clase en lugar de cualquiera de sus innumerables roles sociales. La teoría de clases estructural funciona con la expectativa de que la experiencia del trabajo asalariado necesariamente conduce a la conciencia de clase y, si no lo hace, entonces el caso se considera como "desviado", una aberración. Pero resulta que el mundo entero se desvía de la predicción de la teoría. En algún momento, continúa el argumento, tendremos que aceptar que el fallo está en la teoría, no en el mundo.
Al igual que con el argumento de Sewell, esta preocupación por el determinismo o la teleología seguramente está justificada. Cualquier teoría de clase aceptable debe tener en cuenta el hecho de que dentro de la estructura de clases moderna, la identificación de los trabajadores con su clase es más probablemente la excepción, no la regla, y por lo tanto la ausencia de conciencia de clase no es una desviación de la norma, sino que más bien es la norma. Por lo tanto, una teoría de clase viable debe proporcionar mecanismos que den cuenta de este hecho, no de manera ad hoc sino como consecuencias normales de una estructura económica capitalista. Luego tiene que explicar cómo y por qué, en ciertas condiciones, se puede forjar una identidad de clase, como excepción a la norma.
El desafío a la teoría de clases, por lo tanto, proviene de ambos lados. Por un lado, debe ser capaz de explicar cómo las características básicas de la producción capitalista se han extendido con éxito a todos los rincones del mundo, a pesar de enormes diferencias culturales y regionales, y cómo muestran un patrón distributivo tan sorprendentemente similar, a pesar de todas las otras diferencias en historia y cultura. Este es un desafío para las versiones culturalistas de la teoría. Por otro lado, si estos hechos parecen justificar un giro hacia una comprensión de las clases más basada en intereses materiales y estructural, esta última versión tiene que mostrar que puede integrar las preocupaciones que animaron a muchos de los críticos de la teoría tradicional a recurrir a la cultura como un marco alternativo para comprender las clases y el capitalismo. Este es el desafío para las versiones marxistas y otras versiones materialistas de la teoría.
Cultura y estructura social
Comenzamos con la observación de Sewell de que las estructuras no pueden funcionar como factores causales neutrales. El punto crítico en su argumento es la afirmación de que para que las estructuras se vuelvan causalmente eficaces, deben ser interpretadas por inviduos, y esto se lleva a cabo a través de algún conjunto de códigos proporcionados por la cultura. Por lo tanto, es imposible predecir cómo, o incluso si, una estructura afectará la acción social hasta que sepamos algo sobre el contenido de los códigos o esquemas que los individuos tienen a su disposición. Por lo tanto, es la intervención de la cultura la responsable de la orientación estratégica de las personas, no las estructuras subyacentes.
Para ilustrar lo que Sewell tiene en mente, consideremos el ejemplo de una congregación religiosa. Las relaciones que unen al sacerdote con su parroquia son una especie de estructura. Esa estructura es inerte a menos que en su relación, la gente a la que une, acepte sus roles en ella. Pero para que puedan aceptar estos roles, las personas primero tienen que haber asumido qué implican los roles. Si simplemente llevaras a la gente a una iglesia sin que ellos hayan entendido y aceptado sus roles, no sería más que una colección de individuos que ocupan un pequeño espacio juntos. Incluso si uno de ellos, el sacerdote, entendiera y aceptara su lugar dentro de él, no constituiría una relación estructural a menos que su autoridad fuera reconocida y aceptada por la gente de su congregación. Por el contrario, no tendría sentido para la congregación comprender sus deberes a menos que la persona ordenada como sacerdote aceptara los códigos que conlleva su propia ubicación dentro de la estructura. La gente, por lo tanto, simplemente no aparece en la estructura de una congregación religiosa. Su lugar dentro de él es el efecto de una cierta estructura subjetiva. Por lo tanto, la cultura tiene una primacía causal y explicativa en la explicación de cómo funciona esta estructura.
Téngase en cuenta que la fuerza real del argumento cultural, como en el ejemplo anterior, es que la intervención exitosa de la cultura de esta manera es un proceso contingente, lo que hace que la activación de la estructura también sea contingente como resultado. La mera presencia de un sacerdote no convierte a las personas reunidas en una iglesia en su parroquia. La cooperación de un grupo de personas como congregación es un acto separado, dependiendo de si la socialización en sus roles es exitosa o no. Pero esa socialización bien podría fracasar, ya sea porque se invirtieron recursos insuficientes o porque el público objetivo no se mostró impresionado o no pudo internalizar los códigos religiosos. Si pudiéramos dar por sentado el éxito de los esquemas interpretativos necesarios para que los individuos acepten su lugar dentro de la estructura, de ahí la insistencia, como observa Sewell, en que esa estructura depende de actos interpretativos, ya que podríamos aceptar que una estructura social necesita actores que comprendan y acepten los roles que conlleva, pero también estar seguros de que una vez que la estructura esté en su sitio, lo más probable es que los individuos asumieran sus roles. En ese caso, la independencia causal de la cultura se reduciría drásticamente y, a la inversa, aumentaría la independencia causal de la estructura. Si eso fuera así, entonces insistir en la primacía de la cultura sería ocioso, ya que la cultura sería un efecto de la estructura, y no al revés, como sugiere Sewell. Por lo tanto, el verdadero poder de su argumento reside en su implicación de que el significado no solo activa la estructura, sino que el que llegue a conseguirlo no puede darse por garantizado.
Ahora, es indudablemente cierto que muchas estructuras sociales confirman la descripción de Sewell. Es fácil pensar en muchos otros ejemplos en los cuales a) una estructura social depende de individuos que han internalizado ciertos códigos culturales o b) la internalización de esos códigos es en sí misma un resultado contingente. Por supuesto, como he señalado, Sewell no presenta esta última condición separada en su argumentación. Deriva la independencia causal de la cultura o el significado de la proposición A: que las estructuras sociales deben interpretarse para que surtan efecto. Pero una vez que separamos las dos proposiciones, podemos preguntarnos si lo que él da por sentado podría ser cuestionado. ¿Debemos tratar la construcción de la identidad como un hecho social contingente? ¿O podría ser que hay algunas estructuras que reducen radicalmente, o incluso extinguen, la contingencia en su construcción? Si las hay, entonces podríamos aceptar la proposición de que una estructura social tiene que ser interpretada para que surta efecto, pero rechazar el segundo argumento: que este proceso de construcción de significado podría fallar, que siempre es contingente. Puede ser que, siguiendo a Sewell, una vez que se establece una estructura de este tipo, podamos estar seguros de que su mera implantación es todo lo que se necesita para que siga la creación de identidades adecuadas. Trataré de mostrar que la clase es precisamente una de estas estructuras.
¿Qué hace que las clases sociales sean diferentes?
Las relaciones de clase son una estructura social sustancialmente diferente de cualquier otra. Mientras que cada una tiene consecuencias para los actores que participan en ella, las vinculadas a la clase tienen un significado especial: se relacionan con la viabilidad económica de los individuos y, desde esta capacidad, establecen las reglas que los individuos tienen que cumplir para reproducirse. Esto da a la clase social la capacidad de influir en las personas de una manera muy diferente a otras relaciones sociales. Mientras que la mayoría de las otras relaciones dependen de un proceso contingente de asunción de su rol por los miembros, la clase reduce radicalmente la contingencia de si dicha identificación ocurrirá o no.
Para ver por qué, consideremos la relación del empleo en el capitalismo, que es un microcosmos de la estructura de clases más amplia. Como en toda estructura, sus relaciones deben tener el proceso de internalización individual apropiado para su activación. Los trabajadores asalariados tienen que aceptar sus obligaciones y comprender su significado; los capitalistas tienen que internalizar las reglas que conllevan su posición. La pregunta, sin embargo, es si podría fallar la creación de subjetividad necesaria para la activación de la estructura.
La lógica del trabajo asalariado.
Comencemos considerando la posición del trabajador. Para hacer que el ejemplo sea especialmente desafiante para nuestra teoría, supongamos que la persona en la posición de trabajador asalariado aborrece la idea misma o se crió en una cultura en la que la gente dependía de la producción independiente para su subsistencia y, por lo tanto, no tenía experiencia previa o comprensión de lo que supone trabajar por un salario. En ambos casos, el actor particular se vería proletarizado a la vez que imbuido de una comprensión de la reproducción económica no solo diferente a la necesaria para una estructura de clase capitalista, sino enfrentada a ella. No existe una socialización previa en el rol de trabajador; de hecho, toma posición con una subjetividad que es enemiga de su aceptación del rol. Si esto hubiera sucedido en el ejemplo de la congregación de la iglesia, de modo que las personas en la iglesia fueran hostiles a la idea de unirse a la congregación, lo más probable es que se hubieran marchado y disuelto cualquier posibilidad de mantener su estructura social. Pero en el caso de la trabajadora, ¿es razonable esperar que, dado que carece de la orientación adecuada, podría simplemente alejarse, al igual que los miembros potenciales de la congregación de la iglesia, y terminar en algún otro tipo de estructura económica, una más en sintonía con su cultura? Si, de hecho, es proletaria, de modo que no tiene acceso a los medios de producción, entonces la respuesta debe ser negativa.
Para entender por qué el resultado sería diferente, vale la pena considerar el contraste entre los dos casos. El contraste depende de la diferencia entre las motivaciones que deben aprenderse a través de un proceso de socialización y las que están integradas en nuestra estructura psicológica básica. El proletario es alguien que, por definición, no tiene acceso a ningún activo generador de ingresos que no sea su fuerza de trabajo. No posee ningún medio de producción, ni posee bonos del estado o acciones de empresas. En una estructura capitalista, la única estrategia viable para su reproducción material es buscar empleo de quienes controlan los medios de producción. Y lo hará, porque la alternativa es perecer. Esto significa que la conveniencia de buscar empleo no es algo que tenga que aprender a través de un proceso de construcción cultural. El deseo es creado por una motivación que es independiente de cualquier socialización a la que haya estado expuesta: el impulso elemental para garantizar su bienestar físico.
Este impulso es como un generador de deseos intercultural: crea su propia normativa codificada individualmente para garantizar su viabilidad económica. Por lo tanto, si al proletario se le ha enseñado a aborrecer la idea del trabajo asalariado, pero encuentra que trabajar por un salario es, de hecho, la única opción disponible para su supervivencia, crea una tensión entre su identidad y su deseo de sobrevivir. Es posible que en algunos casos raros, elija no sobrevivir. Pero esos casos son patológicos: son casos extremadamente raros de desviación de la norma. Aparte de esas pocas excepciones, la tensión entre la socialización previa y la necesidad de sustento se resolverá a favor de esta última y por lo tanto, disminuirá la orientación normativa que le insta a renunciar al trabajo asalariado. En otras palabras, si la formación cultural previa del proletario le inclina a aborrecer el empleo asalariado, el resultado será un debilitamiento y una transformación constante de sus códigos, de modo que pueda adaptarse al trabajo asalariado.
La aceptación del proletario de su papel se ve afectada por una presión coercitiva de su posición de clase. Es una especie de coerción estructural. Con esyo quiero decir que la presión para aceptar el papel no requiere la intervención consciente de otra persona: se impone simplemente por sus circunstancias, por el conjunto de opciones que le ofrece su posición social. En el caso del miembro potencial de la congregación, no existe una fuerza estructural paralela que lo empuje hacia la iglesia si rechaza los códigos y significados que se le atribuyen. A diferencia del proletario, el deseo de asumir su lugar tiene que ser creado de cero por el proceso de socialización que atraviesa. Si esa socialización falla, o si rechaza la idea de una iglesia de la manera en que el proletario desprecia la idea del trabajo asalariado, no hay un generador de deseos independiente que lo induzca a cuestionar sus preferencias, como lo hizo el proletario, y luego rechazarlo a favor del atractivo de la iglesia. Podría decidir que preferiría continuar en su propia religión; o podría elegir una diferente, o podría decidir prescindir de la religión por completo. No hay nada que lo atraiga a la estructura social de la congregación, ya que ninguna de estas decisiones en sí socava su bienestar. Puede adaptarse tranquilamente a cualquiera de ellas. En su caso, el proceso de creación de identidad es realmente contingente.
Es posible que también se le impongan algún tipo de sanciones, de una manera que recuerde al proletario, que le impongan costos si elige rechazar su papel. Podría ser excluido por la comunidad y experimentar otros tipos de presión social o tal vez incluso un castigo físico. Pero esto no es comparable en absoluto. En este último caso, lo que tenemos son casos de sanciones impuestas por agentes. Requieren algún tipo de control por parte de los agentes sociales dedicados a prevenir las transgresiones de este tipo y, además, la intervención deliberada de los individuos o la comunidad. A falta de estas sanciones impuestas conscientemente, el feligrés es libre de alejarse y negarse a aceptar su papel. En el caso del proletario, no hay necesidad de intervención consciente por parte de nadie. No tiene que ser controlada para asegurarse de que acepta su papel, lo aceptará por su propia voluntad. Por lo tanto, orientará su universo subjetivo de una forma que le permita encontrar y luego mantener un empleo, para poder sobrevivir. Pero si esto es así, entonces no podemos decir que la agencia de clase del tipo que se acaba de describir es el efecto de la subjetividad. Por el contrario, podemos sugerir que la subjetividad del proletario es el efecto de su posición estructural.
La lógica de ser capitalista
Consideremos ahora la situación de su empleador. ¿Ser capitalista también requiere una subjetividad adquirida de forma contingente para que su posición estructural tenga efecto? Curiosamente, hay una larga tradición en sociología que responde afirmativamente. Durante casi dos décadas en la era de la posguerra, muchos defensores de la teoría de la modernización se preguntaron si los nuevos países en desarrollo del Sur Global serían capaces de emprender un camino de desarrollo capitalista, como Europa lo había hecho antes que ellos. Se inspiraron en una lectura particular de la “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” de Max Weber, considerando que el capitalismo depende de una ideología o cultura específica apropiada a su lógica económica.(7) Para esta teoría weberiana, el punto crítico es que tener el sistema de valores correcto es una precondición para que el capitalismo se implante con éxito, lo que hace que la difusión de este sistema económico dependa de un cambio previo en la cultura. Por lo tanto, la preocupación era que las religiones confucianas, budistas o hindúes pudieran no proporcionar el tipo de perspectiva normativa que el protestantismo generó en Europa Occidental. Las fuerzas del mercado que se abren paso hacia el Este se verían así frenadas, ya que los comerciantes y los empresarios carecerían del espíritu empresarial de sus homólogos en Europa (8).
La teoría de la modernización entró en un rápido declive a finales de los años setenta, en parte porque estaba claro que las regiones que supuestamente habían sufrido la ausencia de un espíritu empresarial inducido culturalmente se estaban desarrollando no sólo muy rápidamente, sino a un ritmo que el mundo nunca había visto antes. Japón, Corea, Taiwán e incluso la India estaban experimentando un crecimiento económico de mayor magnitud que el de cualquier país europeo durante las dos primeras Revoluciones Industriales. Es más, sus tasas de inversión privada alcanzaron cotas que se creían inalcanzables apenas dos décadas antes. ¿De dónde venía la motivación de esta inversión, en culturas tan diversas, en tantas regiones, si sus agentes económicos carecían de la orientación cultural adecuada para ello? Si había un "espíritu" específico que tenía que ser interiorizado por los capitalistas como condición previa para su éxito, estaba claro que estaba ampliamente asumido.
La otra explicación para la difusión de los patrones de inversión capitalista es que no dependen en absoluto de la implantación previa de un espíritu emprendedor. Más bien, crea esta perspectiva de manera endógena, a través de la presión ejercida sobre los capitalistas por su posición estructural. Un capitalista es alguien que no sólo emplea mano de obra asalariada, sino que tiene que competir en el mercado para vender su producto. Por lo tanto, depende del mercado de dos maneras: en tener que comprar sus insumos, en lugar de tener que generarlos él mismo, y en tener que obtener los beneficios necesarios de las ventas para mantener su operación a flote. La viabilidad de su empresa depende de la competencia con sus rivales en el mercado. La única forma eficaz de conseguirlo a largo plazo es encontrar formas de reducir sus precios de venta sin recortar sus márgenes de beneficio. Esto requiere que encuentre formas de aumentar su eficiencia, reduciendo así sus costes unitarios y preservando así sus márgenes al tiempo que reduce el precio de venta o, a la inversa, manteniendo su precio de venta al mismo tiempo que mejora la calidad del producto. Pero ninguna de estas opciones es posible a largo plazo sin inversiones sustanciales en mejoras (mejores bienes de capital, cualificación, materias primas, etc.), lo que requiere que elija, por su propia voluntad, dar prioridad a la inversión de sus ganancias en lugar de consumirlas. Si gasta sus ganancias en el consumo personal, por supuesto que aumentará su placer temporalmente, pero a costa de socavar su viabilidad como capitalista. Simplemente sobrevivir a la batalla competitiva obliga a los capitalistas a priorizar las cualidades asociadas con el "espíritu emprendedor".
Por lo tanto, la presión que emana de su posición estructural ejerce su propia disciplina sobre el capitalista, ya sea hindú, musulmán, confuciano o protestante. Cualquiera que haya sido su socialización previa, rápidamente aprende que tendrá que cumplir con las reglas de su clase o su empresa se hundirá. Es una propiedad notable de la estructura de clases moderna que cualquier desviación significativa por parte de un capitalista de la lógica de la competitividad del mercado aparece como un costo de alguna manera - la negativa a verter lodos tóxicos se manifiesta como una pérdida de participación en el mercado respecto a los que lo hagan; el compromiso de aumentar la seguridad laboral aparece como un aumento en los costos unitarios, y así sucesivamente. Por lo tanto, los capitalistas sienten una enorme presión para ajustar su orientación normativa -sus valores, metas, ética, etc.- a la estructura social en la que están insertos, y no viceversa, como sucede con tantas otras relaciones sociales. Los códigos morales que se fomentan son los que ayudan al balance final. A veces esto puede ser coherente con una moral ajena al mercado, como, por ejemplo, cuando la oferta de pagar salarios altos por dignidad tiene como resultado el aumento de la productividad. Pero el punto es que el mercado le dice al capitalista qué elementos de su universo moral son viables y cuáles no, y no al revés.
Por supuesto, habrá muchos que no se adapten. En estos casos, las empresas que dirigen o que son de su propiedad perderán lentamente competitividad y, en última instancia, dejarán de ser viables. Pero esto a su vez tiene dos efectos que no hacen más que endurecer la tendencia hacia el ajuste cultural: en primer lugar, habrá un efecto ejemplificante para otros actores económicos, tanto capitalistas existentes como potenciales, que aprenderán que la negativa a abandonar los valores anticuados causa el fracaso; en segundo lugar, reducirá la proporción de empresarios que se aferran a este último tipo de creencias y, por lo tanto, diluirá su influencia en la cultura. Habrá, por lo tanto, una especie de proceso de selección que desvanece las orientaciones normativas que chocan con las reglas requeridas para la reproducción capitalista. Así que aunque siempre habrá quienes se nieguen o no puedan ajustar su universo moral a los requisitos de ser capitalista, el propio mercado se asegura de que permanezcan al margen del sistema económico.
Dos modelos de influencia cultural
La posición discutida anteriormente nos permite aceptar que toda acción está impregnada de subjetividad, mientras que rechaza las conclusiones culturalistas. Podemos estar de acuerdo en que las orientaciones estructurales deben ser realizadas por los agentes sociales; también podemos estar de acuerdo en que la respuesta de los agentes sociales a su situación dependerá de la influencia de la cultura. Pero podemos rechazar la conclusión que muchos teóricos piensan que se deriva lógicamente de estas premisas, es decir, que las estructuras son siempre y en todas partes una creación subjetiva. La solución es hacer una distinción en la lógica causal que describe la influencia de la cultura en los diferentes tipos de relaciones sociales. Los dos ejemplos que hemos considerado hasta ahora coinciden en que las estructuras deben ser interpretadas o realizadas por los individuos. La diferencia es que el argumento más cultural da una gran autonomía a la cultura al intervenir de esta manera. Esto es lo que implica decir que los individuos se alinearán con su ubicación estructural sólo si han interiorizado la orientación normativa apropiada. La lógica causal de este argumento puede ser esquematizada de esta forma:
Modelo 1 - La intervención cultural como mediación causal
La cultura se presenta aquí como un mecanismo causal que media en la relación entre estructura y acción. Los mecanismos de mediación no sólo intervienen entre el agente causal y su efecto, sino que configuran activamente el impacto de la causa precedente. (9) Describir el papel de la cultura de esta manera incorpora la afirmación culturalista de que las estructuras son el efecto de un proceso contingente de internalización de roles por parte de los individuos. Es la generación previa de identidad la que hace posible la estructura social; e igualmente importante, no podemos saber con antelación si se da o no el esquema interpretativo apropiado en los individuos para conseguir realizar la estructura. Es un resultado contingente de diversos procesos sociales, lo que hace que la viabilidad de la propia estructura sea muy inestable. La independencia del mecanismo interviniente es un elemento definitorio en la mediación de la relación entre el resultado y la causa del antecedente.
El argumento cultural parte del supuesto de que si un mecanismo interviene entre una causa y su efecto, lo más probable es que funcione como un mecanismo de mediación. Estamos de acuerdo en que para muchas, incluso la mayoría, de las relaciones sociales, este modelo de determinación capta la lógica causal descrita. Pero los ejemplos de los trabajadores asalariados y capitalistas sugieren que la intervención puede llevarse a cabo de una segunda forma muy distinta. En este segundo tipo de relación, el elemento subjetivo sigue siendo necesario para activar las estructuras, pero ahora su contingencia y, por tanto, su independencia se reducen radicalmente. No moldea el resultado de manera independiente, sino que está condicionado por la causa anterior. Esto lo convierte en un canal de transmisión de la influencia de este último. En este caso, tenemos que la estructura da forma a la orientación subjetiva de los individuos generando los códigos necesarios para su activación.
Modelo 2 Intervención como transmisión causal
Nótese que en ambos modelos, la causa próxima de la acción social es la cultura. Así que ambos modelos se ajustan al teorema de que las estructuras tienen que ser interpretadas para ser activadas. Donde difieren es en la forma en que la cultura se relaciona con la estructura social anterior. En el modelo 1, es más o menos autónoma de la estructura y por lo tanto ejerce un efecto independiente sobre la acción. Pero el modelo 2 supone que la estructura social pone límites a la variación de los códigos culturales. Las flechas curvas denotan un circuito de retroalimentación causal que condiciona la compatibilidad de los códigos culturales de los individuos con la realidad de la estructura de clases. Que la relación sea de compatibilidad en vez de determinación causal significa que la estructura de clase no requiere ningún marco subjetivo particular para ser efectiva. Dado que todo lo que se requiere es una condición de compatibilidad funcional, cualquier combinación cultural subjetiva puede servir. La relación causal entre la estructura económica y el universo subjetivo de los individuos es de selección negativa -simplemente selecciona en contra de aquellos que moverían al individuo a ignorar o rechazar las demandas estructurales de su posición. Por eso las compulsiones de la clase capitalista pueden arraigar dentro de un abanico diverso de culturas, ya que mientras la cultura local pueda motivar a los actores de la manera apropiada – esto es a que los trabajadores se presenten a trabajar y hagan lo que su empleador les dice, y que los capitalistas hagan lo que sea necesario para maximizar sus ganancias – ya puede encajar con las demandas de la estructura.
Hay otra implicación del modelo que vale la pena señalar: a saber, que no requiere que todos los aspectos del entorno cultural se ajusten a la estructura de clases, sino sólo aquellos que entran en conflicto con ésta. La estructura de clases selecciona en contra de aquellos aspectos de la cultura local que inhiben a los trabajadores y capitalistas de ajustarse a sus roles económicos. Esto significa que los aspectos del campo normativo que no están directamente implicados en la acción económica sólo tienen una relación contingente con la estructura de clases. Pueden permanecer sin cambios; pueden cambiar debido a algunas consecuencias no deseadas de la acción de clase; o pueden cambiar debido a dinámicas sociales totalmente ajenas a la estructura económica. El punto es que no existe una relación causal sistemática entre los dos fenómenos. Por lo tanto, la presión directa ejercida por las relaciones capitalistas sobre la cultura circundante puede ser bastante limitada.
Este modelo de influencia cultural nos permite dar sentido al hecho indudable de que el capitalismo no sólo se ha extendido por todo el mundo, sino que los agentes de estas economías tan dispares -empresas privadas y trabajadores asalariados- se ajustan a patrones de reproducción similares en una asombrosa gama de culturas y tradiciones. El modelo lo hace de una manera que respeta el argumento de que la economía está tan impregnada de cultura como cualquier otro ámbito de la acción social. Por lo tanto, si el argumento que he expuesto es correcto, entonces la crítica al materialismo -que no puede integrar el factor subjetivo de la acción social- resulta ser infundada.
Formación de clase e intervención cultural
Hasta ahora hemos considerado cómo los capitalistas y los trabajadores se ajustan a las reglas generadas por su posición estructural, independientemente de su subjetividad previa. Si ahora pasamos a un examen más profundo de la relación entre clases, una de sus dimensiones centrales es que también une a los dos individuos en una relación altamente conflictiva. Los capitalistas ven que para seguir siendo competitivos, tienen que esforzarse constantemente en extraer el máximo rendimiento de sus empleados con el mínimo costo posible. Dado que los salarios son un componente clave de los costos, esto hace racional que el capitalista individual economice en los salarios, y se esfuerce por exprimir cada unidad de trabajo de sus empleados. Pero los trabajadores experimentan esto como un ataque directo a su propio bienestar, y su respuesta es buscar formas de aumentar su remuneración mientras reducen la cantidad de esfuerzo que tienen que ofrecer a cambio. El afán de los empleadores por maximizar los beneficios enfrenta a las dos clases en una relación en la que cada una necesita a la otra, pero existe un conflicto de intereses en cuanto a las condiciones del intercambio.
Este conflicto puede tomar muchas formas. Marx predijo que los trabajadores advertirían las ventajas de perseguir colectivamente sus intereses comunes y se unirían en organizaciones dedicadas a este fin. Su posición estructural generaría así un proceso de formación de identidad colectiva, que a su vez desencadenaría la búsqueda de sus intereses comunes. Esto lo describió como la transición de ser una clase en sí a convertirse en una clase para sí. Cabe señalar que, si bien esto a veces se describe como un relato teleológico de la formación de la clase -y, de hecho, en parte la idea fue elaborada de esta manera-, no es necesario que lo sea. Es posible reformularla como una teoría causal razonable que describe cómo la posición estructural de los trabajadores hace que la acción colectiva no sólo sea racional sino también probable.
Primero, el capitalismo mismo organiza parcialmente a los trabajadores cuando los lleva al mismo lugar de trabajo. Si comparamos su situación con la de los pequeños campesinos, es evidente que la experiencia de la interacción repetida en espacios cerrados durante largos períodos de tiempo reduce los costos de algunos elementos críticos para la acción colectiva: comunicación, intercambio de información, planificación, etc. Segundo, al unirse, reconocen su posición común. Advierten que todos ellos están sujetos a condicionantes similares en términos generales, que operan bajo las mismas estructuras de autoridad y que tienen las mismas obligaciones. En tercer lugar, en esta interacción constante, crean una identidad común y, por lo tanto, una voluntad de participar en acciones colectivas.
Mientras que el argumento de Marx puede ser presentado de una forma causal aceptable, las críticas que se le hacen son convincentes. Ha habido casos en que los trabajadores se han unido de una manera coherente con su predicción, pero ha habido periodos muy largos en la historia en los que observamos lo contrario: no conflicto, sino estabilidad. Los trabajadores han mostrado una inclinación a forjar organizaciones para la lucha colectiva, pero esto difícilmente puede ser visto como algo típico en el capitalismo. Una situación igualmente probable es aquella en la que los esfuerzos de la asociación de clase fracasan, o en la que ni siquiera se intenta. La afiliación generalizada a los sindicatos es un fenómeno reciente en la historia capitalista y se limita en gran medida a una parte de la clase obrera mundial. Por lo tanto, lo máximo que podemos decir a favor de la predicción de Marx es que describe un posible resultado generado por la estructura de clases moderna. Y es fácil ver por qué, en ausencia de un relato de los mecanismos que socavan esta secuencia causal, la teoría puede transformarse en una especie de teleología o, al menos, en una teleología injustificadamente determinista: la posición estructural de los trabajadores se considera, en tales relatos, suficiente por sí misma para desencadenar la formación de una identidad de clase, lo que los impulsa a crear organizaciones en torno a esa identidad y, finalmente, a seguir adelante en pos de sus intereses comunes.
El desafío para una teoría materialista es mostrar cómo puede ser que, mientras que en ciertas circunstancias, la posición material de la clase obrera podría inclinarlos a converger en torno a una estrategia de resistencia colectiva, es igualmente probable que los motive a seguir una estrategia de adaptación individualista. La conciencia de clase, y las formas de contestación que la acompañan, pueden entonces ser entendidas como producto de unas condiciones muy particulares que tienen que ser creadas y mantenidas, y que no se derivan automáticamente de la lógica interna de la estructura de clase. La ausencia de conciencia de clase entre los trabajadores, y la erupción esporádica de conflictos de clase, pueden entonces ser vistos como totalmente coherentes con un análisis materialista de las clases en el capitalismo más que como una disminución de su importancia.
Dos estrategias de reproducción - Individual y colectiva
La clave del rompecabezas de la concienciación subjetiva de la clase es que los pronósticos optimistas como el de Marx, incluso cuando se presentan en un lenguaje causal defendible, omiten un paso crucial. Se centran en los mecanismos causales que inclinan a los trabajadores hacia la organización de clase, pero no describen los que debilitan este curso de acción. Pero una propiedad crítica de la estructura de clase capitalista es que sitúa a los trabajadores de tal manera que vean que la salida individual es más factible que una colectiva. Hay dos grandes fuentes de obstáculos que juegan este papel. La primera consiste en la debilidad de base de los trabajadores frente al poder de los empresarios, y la otra en los problemas generales que surgen en la acción colectiva.
Debilidad de los trabajadores
Los trabajadores y sus empleadores no se relacionan en un entorno neutral, sino bajo unas relaciones de poder preexistentes en las que el empleador ejerce una enorme influencia sobre el trabajador. La razón de ello está en la propia estructura de clases. Los trabajadores actúan en unas condiciones de precariedad generalizada. Como no poseen medios de producción propios, dependen del empleo asalariado de un capitalista. Esta dependencia de su empleador condiciona decisivamente su inclinación hacia la acción colectiva y su capacidad para llevarla a cabo. Los trabajadores entienden que son capaces de mantener sus puestos de trabajo sólo mientras lo desee el capitalista, que puede, por diversas razones, decidir volver a lanzar a uno o varios de ellos al mercado laboral. La precariedad es una condición básica que se incorpora en la posición de trabajador, aunque, por supuesto, su intensidad varia según lo difícil que sea sustituir a un determinado trabajador. Por tanto, aunque los empleadores no tienen autoridad legal o cultural directa sobre la vida del trabajador, como es en el caso de la esclavitud o la servidumbre, todavía ejercen un enorme poder indirecto sobre este.
Esto tiene una relación directa con las probabilidades de una acción colectiva. Por lo general, los trabajadores tienen que dar prioridad a la seguridad de su empleo por encima de su inclinación a luchar por las condiciones del mismo; en otras palabras, se dan cuenta de que es preferible tener un trabajo mal pagado o peligroso que no tener trabajo. Pero si la prioridad de los trabajadores es conservar sus puestos de trabajo, esto significa que renunciarán conscientemente a actividades que podrían provocar represalias por parte del patrón. De hecho, si los trabajadores no están ya organizados, el medio más atractivo para aumentar la seguridad del empleo no es enfrentarse al jefe, sino hacerse más atractivo para él, trabajando más duro que los demás, adquiriendo nuevas habilidades e incluso ofreciéndose a trabajar por menos dinero.
En una situación de competencia generalizada en el mercado laboral, el medio más fácil para aumentar la propia seguridad no es construir organizaciones para la acción colectiva -ya que esto inevitablemente entra en conflicto con el empleador- sino depender de las redes informales en las que nacen los trabajadores. Las más comunes son redes de parientes, castas, etnias, razas, etc. Dado que los trabajadores heredan esencialmente estas conexiones previas, se convierten en una fuente natural de apoyo en tiempos normales y especialmente en tiempos de escasez. Es una ironía de la sociedad capitalista que, lejos de disolver estos lazos externos al mercado, como Marx anunció con tanta fuerza en el Manifiesto Comunista, sus presiones inclinan a los trabajadores a aferrarse a ellos con una ferocidad desesperada. Es importante señalar que estas redes no funcionan simplemente como sociedades de apoyo material. También se convierten en un medio para ejercer control sobre el mercado laboral y, a través de ello, reducir el nivel de competencia por el empleo. No es sólo que los empleos se aseguren a través de los amigos, la familia o la casta. Es que estas conexiones se utilizan para acaparar oportunidades de trabajo, a veces por la fuerza, para los miembros de la propia red. Pero esto intensifica una orientación de clase en la que el bienestar está asegurado por formas de asociación no clasistas. De hecho, la utilización de estos vínculos en el mercado laboral tiene el efecto de aumentar las divisiones dentro de la clase. Va directamente contra la unión de la clase.
Agregación de intereses
Un segundo obstáculo para la conformación subjetiva de la clase es lo que Claus Offe y Helmut Wiesenthal han descrito como el problema de la agregación de intereses. (10) Es sencillo sugerir que los trabajadores tienen interés en crear asociaciones para negociar sobre las condiciones de su intercambio con el capital. Pero los trabajadores sufren una responsabilidad especial al considerar este intercambio. A diferencia del capital, que puede separarse de la persona del empresario, la fuerza de trabajo no puede separarse de la persona del trabajador. Cuando negocia sobre el intercambio de su actividad laboral, sabe inmediatamente que varios elementos de su bienestar están directamente implicados en el cálculo - la intensidad del trabajo, la duración de la jornada laboral, el nivel del salario, los beneficios de salud, las pensiones, etc. Por lo tanto, las organizaciones creadas para la acción colectiva tienen la tarea de buscar un acuerdo entre un gran número de trabajadores sobre estas diferentes dimensiones de su bienestar.
Un segundo obstáculo, igualmente debilitante, es que, en el caso de algunos trabajadores, la organización colectiva podría de hecho empeorar su situación. Esto se debe a que algunos trabajadores son capaces de obtener condiciones especialmente beneficiosas para sí mismos -quizás debido a que poseen habilidades o conexiones sociales especiales - que hacen que una estrategia de negociación individual sea mucho más lucrativa para ellos que una colectiva. Mientras que en el caso anterior, la acción colectiva requeriría dar prioridad a un conjunto de objetivos de una lista más amplia de objetivos, en este caso requeriría que algunos trabajadores sometieran su bienestar inmediato a un marco colectivo más amplio. Por supuesto, a largo plazo, estos trabajadores también se beneficiarían de muchas maneras de la seguridad y la influencia que les confiere la pertenencia a la asociación, pero la reducción del bienestar inmediato será real, y pueden negarse racionalmente a afiliarse. En todo caso, si van a pasar por el aro, tomarán sus decisiones en base a un cálculo que es sustancialmente diferente al de sus colegas.
El parasitismo
Un tercer obstáculo, y quizás el más debilitante de todos, es el conocido como problema del parasitismo. Debido a que las condiciones y mejoras obtenidas por las organizaciones de los trabajadores benefician a todos, independientemente del apoyo de cada uno, se genera un incentivo perverso. Como todo trabajador sabe que se beneficiará si el sindicato logra sus objetivos independientemente de su participación individual, pero tampoco se verá perjudicado si no participa, esto crea un enorme incentivo para que deje las consecuencias perjudiciales de la participación a los otros. El resultado es que el esfuerzo por construir poder asociativo tiene que lidiar con una tendencia constante entre los trabajadores a abstenerse de participar.
El parasitismo es un fenómeno genérico de cualquier situación en la que el bienestar colectivo requiere una acción colectiva. Pero en una situación de precariedad y competencia generalizada -como es característico de la posición estructural de los trabajadores- es especialmente debilitante. No es sólo que el trabajador individual sufirá un coste si decide contribuir a crear una asociación de clase. Es que el coste podría ser tan alto que amenazaría su sustento y su seguridad económica. De hecho, las posibilidades de tener este coste son bastante altas, ya que los empleadores dedican un esfuerzo considerable a controlar y represaliar a los empleados que muestran inclinación a crear organizaciones de clase. Por lo tanto, aunque los trabajadores asalariados tienen un rico historial en la superación de problemas fuera del lugar de trabajo, donde los riesgos asociados al esfuerzo son menores, es mucho más difícil hacerlo en el trabajo, donde los riesgos son mucho mayores, lo que acrecienta el problema 11.
Los tres mecanismos descritos están íntimamente relacionados con la estructura de clases; son un componente intrínseco de ella. Los tres también tienen el efecto de reforzar el efecto atomizador del mercado laboral y diluir el impulso hacia la acción colectiva y la conciencia de clase. Ayudan a desentrañar el secreto de uno de los rompecabezas más importantes de la teoría social: ¿cómo puede un sistema social tan explosivo como el capitalismo permanecer estable a lo largo del tiempo? La razón es que su estructura favorece su propia estabilidad al hacer que la estrategia individualista sea más atractiva que la organización colectiva. Los antagonismos de clase harían que el capitalismo fuera inestable si se diera el caso de que los trabajadores se unieran por norma, crearan organizaciones viables para la búsqueda de sus intereses y amenazaran el poder político de los capitalistas. Pero los obstáculos que se acaban de describir tienen el efecto de hacer más atractivo para los trabajadores evitar las estrategias colectivas y optar en cambio por la defensa individualista de su bienestar básico. Esto sucede porque esta estrategia implica menos costes directos - de tiempo y dinero que se destina a la creación de un sindicato y su sostenimiento- y también asume menos riesgos, como el riesgo de perder el empleo si se le descubre o si pierde en sus tácticas activistas o sindicales.
Por lo tanto, aunque los trabajadores pueden, en ciertas condiciones, forjar la identidad colectiva que la lucha de clases requiere, tienen que superar todas las fuerzas estructurales que constantemente los alejan de esta. Lejos de caer en un relato teleológico de la formación subjetiva de las clases, un análisis cuidadoso de la estructura básica del sistema lleva a la conclusión opuesta: que no hay un camino fácil desde la clase en sí de Marx hasta una clase para sí misma. De hecho, el rompecabezas ahora es muy diferente del que imputan al análisis materialista sus críticos. En lugar de tener que responder por qué la estructura de clases no logra impulsar a los trabajadores hacia la lucha de clases, el desafío es explicar cómo se logra el poder asociativo de la clase obrera y la búsqueda de estrategias de clase colectivas. Este es el punto central de la siguiente sección y, como argumentaré, es donde los fenómenos culturales desempeñan un papel crucial.
Traer de vuelta la cultura
La formación subjetiva de la clase ocurre cuando los trabajadores buscan estrategias colectivas para defender su bienestar, frente a las individualistas que normalmente son más atractivas. Esto requiere a su vez, o bien que se debiliten los mecanismos que canalizan sus energías fuera de la organización colectiva, o bien que los trabajadores aumenten su disposición al sacrificio que implica la organización. Se trata de dos soluciones analíticamente distintas al problema de la conciencia de clase, y cada una se refiere a uno de los elementos que afectan conjuntamente al resultado. La primera atenúa el efecto del entorno externo en el que los trabajadores juzgan; la otra altera el cálculo moral sobre el que los trabajadores juzgan el entorno externo.
A veces los trabajadores se encuentran en situaciones en las que los obstáculos de base para la organización no son tan fuertes. Los trabajadores más cualificados, y por lo tanto más difíciles de reemplazar, son menos vulnerables a las represalias de los empresarios si tratan de crear organizaciones de clase.(12) Pero ventajas como éstas no son frecuentes y, aun cuando lo sean, no son suficientes por sí mismas. Incluso en los casos de trabajadores con menores obstáculos, nunca se neutralizan completamente los riesgos que conlleva la organización. Por lo tanto, los trabajadores nunca tienen un camino de rosas hacia la auto-organización. Puede que su influencia frente a sus empleadores aumente, pero nunca llega a la igualdad; puede que les resulte más fácil encontrar un marco común de prioridades, pero los cambios técnicos alteran constantemente cualquier acuerdo que alcancen ; y aunque la contribución de tiempo y esfuerzo que tienen que hacer puede reducirse, nunca llega a cero, al igual que la inclinación a eludirla. Se requiere algo más que simple azar afortunado para que los trabajadores generen organizaciones de clase estables y duraderas.
El ingrediente indispensable, además de un ambiente externo favorable, es el cultural - un cambio en el marco subjetivo de los trabajadores, de individualista a solidario. Esto se deriva directamente del hecho de que, al asumir la carga de la organización, se insta a cada trabajador a sacrificar voluntariamente sus escasos recursos por una iniciativa que podría muy bien fracasar, y a menudo lo hace. El parasitismo es la respuesta más atractiva desde un punto de vista individualista, por lo que para evitarlo es necesario que los trabajadores incluyan en sus cálculos el bienestar de sus compañeros, y no simplemente su propio bienestar. Tienen que valorar los posibles resultados, y al menos en parte, cómo afectará a sus iguales, por un sentido de obligación y de deber al bien colectivo. Esta es la esencia de la solidaridad, por supuesto, y no es casualidad que "solidaridad" haya sido la consigna del movimiento obrero en todo el mundo desde su creación. Al dirigir a cada trabajador a ver el bienestar de sus compañeros como algo que le concierne directamente, una ética solidaria contrarresta los efectos individualistas que normalmente genera el capitalismo. Al hacerlo, permite la creación de la identidad colectiva que, a su vez, es el acompañamiento cultural de la lucha de clases.(13)
Vale la pena destacar dos puntos aquí. El primero es que la creación de un ethos solidario requiere una intervención consciente - no es generada automáticamente por la estructura de clases. Los elementos de reciprocidad y empatía son, por supuesto, una parte cotidiana de la vida de la clase obrera. Los trabajadores colaboran frecuentemente de diversas maneras en el lugar de trabajo para defenderse de la autoridad patronal. A veces es tácito y no se dice, como cuando se niegan a delatarse unos a otros o a sustituir a compañeros menos productivos. En otras ocasiones es más explícita, como cuando los trabajadores cooperan para participar en un paro, crear sociedades de ayuda mutua, etc. Pero estas formas de cooperación son a menudo efímeras y dependen de combinaciones particulares de individuos; lo que es más importante, debido a que carecen de mimbres organizativos, no generan lazos de confianza lo suficientemente fuertes y duraderos como para superar sistemáticamente las fuerzas centrífugas que separan a los trabajadores. Los trabajadores saben que en circunstancias normales pueden contar con la simpatía de sus colegas, pero nunca está claro hasta dónde puede llegar esta dependencia y cuán profunda puede ser la confianza.
Para que una cultura solidaria se convierta en parte de la orientación estratégica de los trabajadores se requiere una dirección y una agencia conscientes. En su forma más débil, esto significa un conjunto de prácticas dentro y fuera del trabajo, diseñadas para fomentar la construcción de relaciones y, a través de ellas, la confianza y reciprocidad que puede sostener la organización de la clase - picnics, reuniones ocasionales para resolver quejas, eventos religiosos, eventos culturales como obras de teatro y conciertos, etc. Todos estos son ejemplos de creación de lazos colectivos pero que no llegan a crear una organización. A menudo ocurren en contextos en los que es simplemente demasiado peligroso crear una verdadera asociación de trabajadores -como en gran parte del Sur Global incluso hoy en día- o como preparación para una organización formal.
La creación de una organización formal como un sindicato o partido requiere por supuesto una intervención cultural más fuerte, que abarca muchas de las rutinas informales que se practican en su ausencia pero que van más allá en la construcción de una identidad de clase trabajadora. Las organizaciones abarcan muchas de las rutinas informales que he descrito, pero les dan una permanencia y estructura, haciéndolas una parte duradera de la vida de la clase trabajadora. Y lo que es más importante, vinculan la búsqueda colectiva de bienestar de los trabajadores con la toma de decisiones colectivas sobre la estrategia. La empatía espontánea y las rutinas informales tienen el efecto de generar cierta confianza entre los trabajadores, pero no proporcionan un mecanismo fiable para coordinar sus acciones. Las organizaciones proporcionan una base para una mayor confianza y coordinación porque están respaldadas por una promesa colectiva de apoyo a sus miembros. Igualmente importante es que, dado que las decisiones se toman en entornos deliberativos y democráticos, tienen legitimidad incluso para con aquellos que votan en contra de las decisiones. Por lo tanto, cuando llega la llamada a la acción, se sigue menos como una orden desde arriba que como una auto-exhortación.
El segundo punto a destacar es que si bien la creación de una identidad obrera es un acto de intervención social, no es una construcción social. La cultura de identificación mutua que requiere la formación de clases no se crea de la nada, ni crea un cálculo político completamente nuevo. Se basa en intereses materiales y sigue estando limitada por ellos. Por lo tanto, aunque los trabajadores actúan con un sentido de obligación hacia el bienestar de sus iguales, esto raramente desplaza el respeto por su propio bienestar. De manera similar, aunque se puede instar a los trabajadores a que asuman riesgos y se sacrifiquen por la consecución de un objetivo colectivo, su voluntad de sacrificio no se transforma en altruismo absoluto. Ambos extremos son posibles, por supuesto; son las típicas cualidades definitorias de la gente conocida como organizadores o, en una horrible jerga de las ciencias sociales, "emprendedores políticos". Estos son los miembros de la clase que construyen sus vidas alrededor de su dedicación a la organización de la clase, a un costo personal enorme y a menudo a un gran riesgo. Pero el hecho mismo de que destaquen como una capa distinta dentro de la clase es una prueba de que no son nada frecuentes. La tarea básica de los organizadores no es instar a todos los demás a ser como ellos, ya que saben que se trata de una causa perdida. Es, más bien, persuadir a sus iguales de que las organizaciones y campañas que están promoviendo son deseables y posibles. Habrá algún riesgo, y los participantes incurrirán en algunos sacrificios, pero se justifican por las ganancias prometidas - en seguridad, salarios, autonomía, etcétera. La solidaridad no evoluciona hacia el altruismo, ni la voluntad de sacrificio equivale a la de martirio.
Esta persistencia duradera de los intereses materiales es evidente en varias dimensiones de la organización de la clase obrera. Muchos de los pilares del sindicalismo se orientan principalmente hacia la reducción de los costes individuales que conlleva la acción colectiva. La evidencia clásica de esto es la creación de cajas de resistencia, con el fin de ayudar a los trabajadores a sostenerse en caso de que se produzca un paro laboral. El fondo funciona como un seguro que los trabajadores pagan y que entra en vigor en caso de huelga. La razón por la que cada sindicato trata de construir uno es eminentemente práctica - es un reconocimiento del hecho de que sus miembros no participarán en una campaña simplemente por principios o identidad. Su voluntad de comprometerse se ve disciplinada por su juicio en cuanto a la cantidad de dinero que se les cobrará: su capacidad de incurrir en los costes que ello implicará. Instituciones como las cajas de resistencia son los apoyos materiales sobre los que se construye la solidaridad.
Así que los trabajadores basan sus juicios en cierta medida en lo que se les pide que hagan. Pero también evalúan la viabilidad de lo que están haciendo, es decir, los objetivos de la campaña. Los trabajadores evalúan una campaña no sólo en cuanto a los costes absolutos que se les pide que asuman, sino también en cuanto a la realización de los objetivos. Hay límites más allá de los cuales juzgan que los costos no están justificados por la probabilidad de éxito. Percibirán un cierto nivel de sacrificio como razonable si consideran que la meta es alcanzable, mientras que el mismo monto de sacrificio será inaceptable si se teme que la meta no sea realista. Por supuesto, no hay ciencia para evaluar qué objetivos son alcanzables y, por lo tanto, presentan un nivel aceptable de riesgo, y cuáles no. Los juicios sobre esto a veces resultan ser erróneos; cuando lo son, pueden llevar a una pérdida de confianza en la organización y, por lo tanto, a una disminución de su legitimidad. Los organizadores políticos se enfrentan así al siguiente desafío: si sus juicios sobre el realismo de las campañas son correctos, pueden iniciar un círculo virtuoso en el que el éxito genera confianza de los trabajadores en la organización y en los demás, lo que hace posible emprender campañas más ambiciosas, que retroalimentan la fuerza de la organización de clase. Pero si sus valoraciones son erróneas y la búsqueda de objetivos demasiado ambiciosos conduce a la derrota, puede resultar en una pérdida de confianza, desmoralización, una reticencia a la solidaridad y un retorno a una orientación defensiva e individualista por parte de los miembros.
Estos aspectos de las organizaciones de clase muestran una vez más que los trabajadores pueden elegir racionalmente no organizarse. El marxismo clásico a menudo presentaba la situación de los trabajadores como si la única opción razonable para ellos fuera forjar asociaciones de clase. Cuando se descubrió que la inclinación hacia esta estrategia era, en el mejor de los casos, desigual dentro de la clase, no sorprende que algunos de los primeros marxistas atribuyeran esto a un colapso de la racionalidad entre los trabajadores -esta era la teoría de la falsa conciencia. En otras palabras, insistieron en que la teoría marxista era correcta, pero eran los trabajadores los que se equivocaban en su juicio sobre sus propios intereses. Por supuesto, es cierto que cualquier persona puede ser engañada o estar equivocada en sus juicios sobre si está siendo perjudicada o no. Pero una teoría que se basa en el error sistemático del juicio de grandes grupos de personas está pidiendo asumir algo realmente espectacular.
Una conceptualización más plausible del problema es ésta: cuando los trabajadores contemplan el atractivo de la asociación de clase, están comparando implícitamente su viabilidad con la estrategia individualista, y cada una de estas opciones tiene algo a su favor. Si bien la opción colectiva promete una mayor fuerza frente a su empleador y, por lo tanto, la posibilidad de obtener beneficios materiales, también expone a los trabajadores a nuevos riesgos y a una serie de costes que de otro modo no tendrían que soportar. Los organizadores, en cierto sentido, piden a los trabajadores que elijan entre dos estrategias, cada una de las cuales viene con su propia matriz de riesgo/recompensa. La ruta individualista conlleva menores riesgos inmediatos, pero también expone al trabajador a un despotismo patronal continuo y a un menor bienestar económico, mientras que la estrategia colectiva promete más poder y mejores resultados económicos, pero a un mayor coste potencial. El trabajo arduo de organizar no es simplemente exhortar a los trabajadores a la acción; es atraerlos a la militancia cambiando la matriz de riesgo/recompensa que normalmente les impide unirse o participar en campañas, haciendo así que la estrategia colectiva sea una opción más atractiva. Si los costes son demasiado elevados o si las campañas siguen fracasando, la solidaridad nunca surgirá o comenzará a erosionarse. Los trabajadores entonces comienzan a flotar hacia la seguridad de mantener la cabeza baja y regresar a la estrategia más individualista de reproducción.
En resumen, la formación de la clase requiere un proceso continuo de intervención cultural, pero su eficacia está condicionada a que se alinée con los intereses materiales de los trabajadores. Este relato de la cultura en la política de clases reconoce que las identidades de clase no son una consecuencia natural o necesaria de la estructura de clases. De hecho, las implicaciones de mis argumentos hacen que el clásico relato marxista se de la vuelta. En el relato clásico, la estructura de clases genera la conciencia de clase, lo que a su vez induce a los trabajadores a construir organizaciones de clase. He tratado de argumentar que, de hecho, la conciencia de clase es la consecuencia de la organización de clase. Dado que este último es un proceso arduo, altamente vulnerable a las perturbaciones y precario en sus fundamentos, también lo es la formación de la identidad de clase. Por lo tanto, el hecho de que los trabajadores a menudo no identifiquen sus intereses con su posición de clase no es evidencia de la debilidad de una teoría de clase materialista - es lo que la teoría debería predecir.
Conclusión
Después de un paréntesis excesivamente largo, la atención de los estudiosos está volviendo a centrarse, aunque de forma lenta y vacilante, en la teorización del capitalismo como sistema económico. Esto comenzó hace medio siglo, a raíz de las luchas laborales mundiales de finales de la década de 1960, y podría continuar en esa dirección hoy si la revuelta contra el neoliberalismo continúa a buen ritmo. Pero para que este retorno al análisis del capitalismo sea realmente productivo, es necesario que se mantenga alejado de algunas de las debilidades que lo han asediado en el pasado. Uno de los ejemplos más importantes ha sido la ambigüedad sobre el papel de la cultura en las dimensiones estructurales y políticas de los procesos de clase. La percepción de la falta de atención a la cultura se ha convertido en la justificación, en las últimas dos décadas, de la sobrevaloración analítica de su papel. Pero el antídoto no puede ser un simple retorno a la economía política como si las críticas del giro cultural nunca se hubieran hecho. Es importante, pues, integrar los argumentos culturales y aceptar los retos que han planteado.
En este trabajo he tratado de mostrar que aunque las preocupaciones expresadas por los teóricos de la cultura están justificadas, no son tan perjudiciales para el análisis materialista de las clases sociales como podrían parecer. Es posible aceptar la premisa de que toda la acción social se filtra a través de la cultura y resistirse a la conclusión de que la estructura de clases está, por lo tanto, fundamentalmente moldeada por ella. Por otra parte, hay razones para apoyar la importancia causal de la cultura en el proceso de formación subjetiva de las clases, aún reconociendo que no puede disolver algunos de los intereses materiales básicos que rigen el conflicto político. La cultura sigue operando en ambas dimensiones de la reproducción de clases, aunque con capacidades diferentes. De ello se desprenden dos conclusiones importantes.
La primera es que podemos afirmar el viejo adagio de que la clase es fundamentalmente acerca de intereses y poder. Hemos visto que los intereses materiales juegan un papel central tanto en la estructura de clases como en la dinámica de la formación de clases. Esto nos permite explicar cómo puede ser que el capitalismo se implante, se mantenga estable y genere patrones reconocibles de acción económica a través de una asombrosa variedad de culturas y regiones. Puede hacerlo porque opera sobre elementos de las motivaciones de los individuos que, aunque influenciados por las culturas locales, no son construidos por ellas. La segunda implicación es que si bien podemos afirmar esta universalidad de la dinámica capitalista, sigue habiendo un lugar crucial para el análisis cultural en su descripción. Esto es importante, porque una de las preocupaciones que alimentaban el giro cultural era que los análisis estructurales del capitalismo parecían tomar la cultura como causalmente irrelevante y, por lo tanto, no tenían nada que decir sobre cómo la acción económica interactúa con la construcción identitaria.
El argumento que he desarrollado muestra que la cuestión cultural puede estar ligada a una determinada teoría materialista de las clases sociales que difiere de las dos dimensiones examinadas. Si es cierto que la subjetividad de los individuos tiene que ajustarse a la realidad de su posición de clase, entonces el reto para la teoría cultural es trazar los procesos a través de los cuales se produce este ajuste. Esto seguramente cambia según el contexto - la forma en que los trabajadores hindúes en la India incorporan la lógica de su situación económica en su visión del mundo probablemente será diferente de la manera en que lo hacen los católicos en México. Es más, la cuestión puede abordarse desde distintos niveles de análisis, desde la investigación a nivel microeconómico sobre una fábrica o una ciudad minera hasta el análisis regional o nacional de los cambios culturales. Por otro lado, para la investigación sobre la conciencia de clase, el desafío consiste en explicar las condiciones en las que las identidades políticas se cohesionan en torno a la posición de clase de los individuos en lugar de otros aspectos de su situación social. Por supuesto, ya existe una rica línea de trabajo histórico sobre este tema, aunque la literatura sociológica es escasa en comparación. La cuestión es que la cultura no tiene menos espacio en un análisis de clase fundamentalmente materialista que en otros. Donde difieren es en el papel causal que se le otorga a la cultura.
(1) Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014).
(2) Wolfgang Streeck, Re-Forming Capitalism: Institutional Change in German Political Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2010); Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism (London: Verso, 2014); especialmente su entrevista con Jonah Birch en Jacobin, “Social Democracy’s Last Rounds,” Febr. 25, 2016.
(3) William Sewell, The Logics of History (Chicago: University of Chicago Press, 2000). Sewell es parte del equipo que ha lanzado el nuevo periódico, Critical Studies in History, en gran medida dedicado a recuperar el análisis materialista del capitalismo.
(4) William Sewell, “A Theory of Structure,” en Logics of History (Chicago: University of Chicago Press, 2000), p. 42, énfasis añadido. Sewell está resumiendo la esencia del giro cultural, no necesariamente defendiéndolo. He cambiado el tiempo verbal de pasado a presente.
(5) Para una discusión sobre la estructura y formación de las clases, ver Classes (London: Verso, 1985), de Erik Olin Wright. Debo reconocer aquí la enorme deuda de este artículo con ese libro
(6) Esta crítica está tan extendida que se ha convertido en el “sentido común”. Pero para Pero para argumentos convincentes de dos extremos del planeta ver Margaret Somers, “Narrativity, Narrative Identity, and Social Action: Rethinking English Working-Class Formation,” Social Science History, Vol. 16, No. 4 (Winter, 1992), 591–630, esp. 594–98; and Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working Class History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), 220–22.
(7) Llamo a esta una lectura particular de Weber porque incluso si es una visión plausible de The Protestant Ethic, es algo inconsistente para sostener el papel determinante de la cultura. Pero esto habrá de tratarse en otro sitio.
(8) Para argumentos sobre que la orientación cultural hindú sería un obstáculo al desarrollo capitalista, ver K.W. Kapp, Hindu Culture, Economic Development and Economic Planning in India (Bombay: Asia Publishing House, 1963), and V. Mishra, Hinduism and Economic Growth (Bombay: Oxford University Press, 1962); para una visión menos pesimista, aún de alguien que acepta que el capitalismo requiere un marco cultural previo adecuado, ver Milton Singer, “Cultural Values in India’s Economic Development,” Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 305 (May 1956): 81–91.
(9) Para una descripción de la lógica causal de los mecanismos de mediación ver Erik Olin Wright, Class, Crisis and the State (London: Verso, 1978), 23–25.
(10) Claus Offe and Helmut Wiesenthal, “The Two Logics of Collective Action,” Political Power and Social Theory, Vol. 1 (1980): 67–115. Este ensayo sigue siendo el análisis fundacional de las discusiones respecto a la formación de clase en el capitalismo.
(11) Como explican Offe y Wiesenthal, las constricciones a la capacidad de la acción colectiva de los empresarios, difiere ampliamente respecto a los tres factores. El primero y más importante es que mientras que los trabajadores necesitan asociarse para poder respaldar las condiciones en que intercambian su fuerza de trabajo, los empresarios no. Su situación estructural le confiere un poder negociador superior a nivel individual. Sólo esto altera la balanza de poder a su favor de forma tan fundamental que sobrepasa em importancia a todos los demás factores. Pero en las ocasiones en que surge la necesidad, por ejemplo, cuando se asocian como respuesta a un éxito sindical, los obstáculos que encuentran son mucho menores. Lo primero y más obvio es que no tienen riesgo de respresalia del resto, ya que el poder de contratar y despedir les pertenece en exclusiva. Ningún capitalista debe tener miedo a ser despedido por un trabajador o una grupo de ellos, si descubren que está lanzando una asociación de empresarios. En segundo lugar, incluso si compiten en los mercados, no tienen los mismos intereses heterogéneos en su confrontación con los trabajadores. Las empreesas normalmente tienen dificultades en mantener acuerdos ante la expectativa de lucro propio frente al adversario. Pero este no es el caso cuando se unen para contrarrestar a la organización de los trabajadores. Como estas buscan propagarse por todo el mercado de trabajo, todo empleador sabe que cualquier ventaja que pueda ganar temporalmente frente a un competidor que enfrenta la lucha obrera, desaparecerá a medida que los sindicatos ganen fuerza y se extienda a su propio centro de trabajo. De ahí que vean un interés común en erradicar las organizaciones de los trabajadores en cualquier momento y lugar que puedan surgir. Estos hechos hacen su divergencia de intereses mucho menor que para los trabajadores. Ver Offe and Wiesenthal, “Two Logics.”
(12) Una excelente recopilación de como los trabajadores han usado estas situaciones ventajosas para organizar a la clase, en Howard Kimeldorf, “Worker Replacement Costs and Unionization: Origins of the U.S. Labor Movement,” American Sociological Review, Vol. 78, No. 6 (2013): 1033–62.
(13) Aún hoy una de las mejores discusiones sobre este proceso se encuentra en Michael Hechter, Principles of Group Solidarity (Berkeley: University of California Press, 1987).
Sobre el autor.
Vivek Chibber es profesor de sociología en la Universidad de Nueva York, y co-editor de Catalyst. Su último libro es Postcolonial Theory and the Specter of Capital, publicado en 2013.
NdT: A lo largo del texto usa siempre “formación de clase” en el sentido de “formación subjetiva” (identidad, conciencia de clase , clase para sí) en oposición a “estructura de clase” (objetiva, material, clase “en sí”).
[1]https://es.wikipedia.org/wiki/Indeterminaci%C3%B3n_de_la_traducci%C3%B3n